Państwo - pojęcie państwa i władzy

Wraz z postępem cywilizacji, ludzie zaczęli zrzeszać się i tworzyć samorządne organizmy polityczne, działające według ściśle określonych zasad, na określonym terytorium. Tak powstawały pierwsze państwa, mające stosunkowo niewiele wspólnego ze współczesnymi nam organizmami państwowymi, charakteryzującymi się różnorodnością, utylitaryzmem, pluralizmem i tym podobnymi wartościami. Rodzące się wówczas twory państwowe podlegały na przestrzeni wieków, a czasem zaledwie lat, głębokim przeobrażeniom w sferze ideowej, kulturowej oraz społecznej, zmieniając się w sposób diametralny. Przemiany te nie następowały jednak z zachowaniem jakichkolwiek prawidłowości, były najczęściej następstwem pojawienia się nowego, filozoficznego spojrzenia na władzę, społeczeństwo oraz państwo. Z czasem pojawiające się pojedyncze głosy zaczęto zbierać w poszczególne doktryny, które w większości za sprawą nauk historycznych i prawnych przetrwały po dziś dzień. Jednak aby, zrozumieć na jakich zasadach funkcjonują współczesne porządki polityczne, nie wystarczy poznać ich głównych założeń, należy również poznać ich drogę ewolucji oraz bodźce, na podstawie, których się wykształciły. Właśnie dlatego spróbujmy pokrótce prześledzić nie tyle ewolucje, co pojawiające się nowe sposoby myślenia o państwie oraz władzy, niejednokrotnie tworzące ponadczasowe ideologie, silnie oddziaływujące na ówczesne społeczeństwa oraz na dalszy rozwój myśli politycznej.

Zacznijmy może od określenia, w którym momencie możemy zacząć mówić o przeistoczeniu się wspólnoty rodowo-plemiennej w praorganizację państwową, określając tym samym ramy, w jakich możemy myśleć o państwie jako o politycznej, niedobrowolnej, suwerennej, społecznościowej organizacji zajmującej określone terytorium i kierujące się własnymi prawami.

Począwszy od czasów zmiany źródła pożywienia przez człowieka pierwotnego i wiążącej się z nią zmiany sposobu życia z koczowniczego na osiadły, zmianie uległy także zależności oraz więzi, na których oparte były wcześniej dane społeczności plemienne. Co warto od razu zaznaczyć, rewolucja neolityczna nie nastąpiła wszędzie w tym samym czasie. Zaczęła się około 10 000 lat przed Chrystusem na terenach Mezopotamii, Syrii oraz Egiptu, a następnie dopiero około VII tysiąclecia przed Chrystusem społeczności rolnicze zasiedliły Kretę, Cypr i południe Bałkanów. W VI tysiącleciu zamieszkiwały również tereny dzisiejszego Iranu, Turkiestanu i południową część Ukrainy. Dlatego za początek wytworzenia się organizacji państwowej możemy uznać moment osiedlenia się ludzi w dolinie Tygrysu i Eufratu. Jednak powstające tam pierwsze wspólnoty oparte głównie na podziale ról, na tych co rządzą wspólnotą, bronią jej i na nią pracują, wraz ze swoim rozwojem terytorialnym pilnie potrzebowały „państwowej” doktryny, która scaliła by zróżnicowane kulturowo państwo pod jednym despotycznym władcą. Dla spełnienia tej roli w społeczeństwie pojawili się kapłani, których początkowo jedynym zadaniem było scalenie oraz uświęcenie monarchii, poprzez wprowadzeniu jednolitego systemu wierzeń, za pomocą których mieli także wyjaśnić nierówności wewnątrzspołeczne, a także wprowadzić prawa i kary, jakim miało podlegać dane społeczeństwo. Ujmowanie przez współczesnych ludzi rzeczywistości przez pryzmat schematów świadomie tę rzeczywistość mistyfikując, odwołując się do wartości dalece irracjonalnych, dobrze służyło władcy i otaczającej go elicie. Prymitywizm tamtych ludzi połączony z niskim poziomem kultury materialnej i duchowej, dawał miejsce ufności przede wszystkim w potęgę sił nadprzyrodzonych i skuteczność zabiegów magicznych, co w idealny sposób dawało możliwość oparcia prymitywnej doktryny państwowej na wierze i boskości osoby władcy.

Zasada boskości władcy połączona była w starożytnych monarchiach z uznaniem, że boskość otacza nie tylko osobę władcy, ale także jego rodzinę. Monarcha sam mógł być uznany za boga, albo synem lub krewnym boga, albo wreszcie - nie będąc ani jednym ani drugim - mógł działać w łączności z nim, pośrednicząc między bogiem a poddanymi. W tym ostatnim przypadku osoba panująca była jednocześnie najwyższym kapłanem, mającym magiczne moce, dzięki którym wszystko wie i nigdy się nie myli.

Zasada boskości monarchy, gloryfikująca pełnię jego despotycznej władzy, osiągnęła najbardziej skrajną postać w faraońskim Egipcie, na dworach niektórych cesarzy chińskich , a także w Babilonii, tworząc zaplecze dla formowania się potężnych, scentralizowanych imperiów, w których nie mogło być mowy o buntowaniu się przeciwko „boskiemu” władcy, ponieważ ściągnęło by to nie tylko na jednostkę, ale na cała społeczność gniew bogów.

Od stwierdzenia boskości osoby monarchy, już tylko krok prowadzi do ogłoszenia wolą bożą wszystkich praw wydawanych przez władcę, lub otrzymanych od boga . W tym drugim przypadku władca uznawany jest jedynie za szafarza (tak ujmowano genezą prawa w Kodeksie Hammurabiego). Wówczas to jedynie on orzekał, co jest sprawiedliwe, a co niesprawiedliwe. Prawo, w tym przypadku nadane przez boga, nie mogło ulegać zmianie przez nikogo, nawet władcę.

Inaczej było w starożytnej Grecji, gdzie uznano, że prawo nie pochodzi od boga, a jest jedynie elementem scalającym państwo. Inaczej rozumiano także rolę władcy, który nie był skoligacony, ani naznaczony przez boga do sprawowania władzy. To lud wybierał swoich przywódców i miał możliwość odebrania im władzy. Należy także pamiętać, że Grecja była i jest uznawana za kolebkę kultury europejskiej, a także - co ważniejsze dla nasz - i myśli politycznej. Wywodzą się z niej największe starożytne poglądy na państwo oraz role władcy i poddanych. To także tam po okresie dominacji poczucia jedności świata hellenistycznego (około XII-X wieku przed Chrystusem) pojawia się stopniowo wewnętrzne zróżnicowanie, w wyniku tego procesu zaczyna się formowanie niezależnych od siebie państw-miast zwanych z grecka polis.

Polis oznacza w zasadzie miasto obwarowane murami obronnymi wraz z przyległymi terenami rolniczymi, a jeśli była to względnie mała wyspa, wówczas polis obejmowała całe jej terytorium. (greckie poli - liczny). Na tle poczucia jedności świata hellenistycznego powstaje organizacja posiadająca niezależność polityczną, a w ślad za tym gospodarczą i militarną. Dalszy rozwój kultury greckiej łączy się z zanikiem poczucia jedności z całym światem hellenistycznym i wzrostem świadomości powiązania człowieka z konkretną polis, jako suwerenną i samorządną organizacją polityczną.

W obrębie polis niejednokrotnie zachodziły poważne przeobrażenia, czyniące z nich niepowtarzalne w skali Świata twory polityczne. Ponadto nieustająca rywalizacja mająca na celu stworzenie ustroju idealnego w helladzie sprzyjała rozwojowi myśli politycznej i prawnej. Prym w tej dziedzinie wiodły Ateny, Sparta i przez pewien czas Korynt. Ponieważ wyższość ustroju nad innymi dowodzono nie tylko podczas dyskusji, lecz przede wszystkim wskazując na zwycięstwa militarne i rozwój gospodarczy danego polis, nie zaś ze względu na ucisk najgorzej sytuowanych czy bogactwo pałaców możnych.

Postępowi rozwoju doktryny wszystkich polis towarzyszyło formowanie się idei obywatelstwa (polite - obywatel) jako kryterium przynależności wolnego człowieka do danego polis. Jest to o tyle ważne, że obywatelstwo staje się wartością porządkująca państwową przynależność jednostki, jednocześnie przesądzając o zakresie jej praw i obowiązków względem określonej wspólnoty politycznej.

Nie zostaje przy tym odrzucona koncepcja władzy monarszej (gr. basileus) opartej na przypisywaniu władcy cech teokratycznych - tak jak w despotiach wschodnich - następuje natomiast dostrzeżenie roli ludu (demos) rozumianego wówczas jako wspólnoty ludzi wolnych w tworzeniu państwa. Równolegle w ateńskim polis narasta przeświadczenie o nieudolności rządów jednostek poprzedzone okresem tyranii i chwalebnym - w oczach samych Ateńczyków - morderstwie tyrana na ateńskim Akropolu. To zdarzenie zwiastuje kres władzy jednostki w helladzie i wprowadzenie rządów ludu (demos - lud; kratos - władza) czyli demokracji.

Stopniowo zaczęto wyróżniać ustroje oparte na władzy ludzi wykształconych, wyżej urodzonych, zamożnych. Początkowo ustroje te nazywano arystokracjami (aristo - najpepszy), chociaż zaczęło pojawiać się również pojęcie plutokracji oznaczających rządu najbogatszych (plutos - bogactwo), jak i rządów jakiejś wąskiej grupy czyli oligarchie (oligos - mały). Wśród Greków dojrzewało przekonanie, iż dość poprawnym ustrojem jest arystokracja, ponieważ w przeciwieństwie do plutokracji oraz oligarchii nie niesie ze sobą zagrożenia zawładnięcia państwa przez wąską grupę niedouczonych lub chciwych obywateli. Stanowczo sprzeciwiano się także rządom tłumu, czyli ochlokracji (ochlos - tłum). Chociaż większe zagrożenie widziano w możliwości zlikwidowania w polis wszelkiej władzy, taką sytuację nazywano anarchią (anarchia - bezrząd).

Obok tych form ustrojowych wyróżniano także timokrację (timos - zaszczyt), czyli ustrój w którym władza należała do ludzi mających na celu zdobycie najwyższych godności i zaszczytów, w tym głównie sławy na polu walki. Były to zazwyczaj rządy wojskowych charakteryzujące się surowością życia i obyczajów, prostotą organizacji i podziału bogactw. Za sztandarowy przykład timokracji uznaje się ustrój Sparty, za czasów Leonidasa.

Osobną formą, znaną doskonale Grekom głównie z obserwacji państw Bliskiego Wschodu była teokracja (theos - bóg). W tym systemie panujący bezpośrednio powoływał się na pochodzenie swej władzy - jeśli nie osoby, albo całego rodu - od Boga. Władza w takim państwie opierała się na modyfikacji boskiego pochodzenia, przy czym w ten sposób sam sposób uzasadniano moc obowiązującego prawa. Bowiem w tym ustrój wola władcy była zdecydowanym przejawem woli bogów, a przybierając postać prawną stanowiła swoiste objawienie sił nadprzyrodzonych. Warto przy tym dodać, że sprawowanie władzy w teokracji posiadało szczególne właściwości charyzmatyczne (charizma - łaska), znajdujące swoje uzasadnienie w innych dla każdego dworu procedurach postępowania władcy.

Różnorodność ustrojów starożytnej Grecji skłaniania do zastanowienia się nad zaletami i wadami poszczególnych form ustrojowych, przy czym dość trudno było wskazać podczas dyskusji jeden idealny ustrój. Podczas prowadzonych na ten temat dyskusji wprowadzono pierwsze pojęcia związane z ustrojami, określając tym samym najbardziej pożądane i niepożądane cechy ustroju. Określając dobry ustrój mówiono o ataraksji (ataraktos - spokojny), tzn. poczucie spokoju i bezpieczeństwa powinno wiązać się z funkcjonowaniem poprawnie zorganizowanej struktury politycznej. Dobrze zorganizowana polis posiadała także cechy enuomii (eunomia -dobre prawo), natomiast jej przeciwieństwem była często zarzucana przez Ateńczyków Koryntowi anomia (anomia - zły ustrój).

Oczywiście debatowanie o ustrojach starożytnych greckich polis nie było tylko oparte na rozmowach kupców czy możnych. W ramach rozwoju filozofii greckiej, szczególnie w okresie klasycznym, zaczęto szeroko myśleć o roli państwa i ustroju w życiu zwykłych ludzi. Pojawili się nawet teoretycy ustrojów głoszący różne poglądy dotyczące kształtu i wielkości państw.

Jednym z pierwszych znanych nam starożytnych teoretyków jest Heraklit, łączący w swoich pismach filozofie i politykę zręcznie tworząc podstawy nowej doktryny, dzieli społeczeństwo za pomocą pionowej linii na wolnych i niewolników. Mądrych i zdolnych do sprawowania władzy szuka na wierzchołku społecznej drabiny, odnajduje ich tam wśród szlachetnych możnych, dając im jednocześnie prawo do sprawowania władzy nad niewolnymi, których stanowczo potępia, nazywając niezdolnymi do sprawowania władzy. Odrzuca tym samym demokrację na rzecz arystokracji, a wręcz oligarchii.

Mniej więcej w tym czasie powstała filozoficzna szkoła sofistów, czerpiąca wiele z tradycyjnej filozofii przyrody. Nie udzielali oni jednak jednoznacznej odpowiedzi, jak forma rządów jest zła, a jaka dobra. W ich poglądach znajdziemy tak samo pochwałę demokracji, jak i arystokratycznej formy sprawowania rządów. Państwo - według sofistów - nie jest tworem sił pozaziemskich; powstało ono z woli ludzi, a jego zadania są doczesne. Odrzucając dawną mitologię społeczną odzierali z uzasadnień religijnych również pozostałe instytucje, takie jak prawo, sądy, ideę sprawiedliwości. W ich poglądach argumenty ze sfery sakralnej zostały zastąpione postawą nacechowaną racjonalizmem i sceptycyzmem wobec boskości władzy.

Jeden z sofistów - nazywany nawet ich ojcem - Protagoras z Abdery, był twórca relatywizmu społecznego. Głosił, że „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istniejących i nie istniejących, że nie istniejących.” Znaczyło to, że człowiek - obywatel - jest jedyną miarą instytucji społecznych. Według niego to wartości społeczne są wspólnym dobrem ludzi, zaznaczył także, że porozumienie ludzi, a nie natura decyduje o przebiegu wydarzeń.

Zakwestionował tym samym boskość osoby władcy uznawaną w despotiach wschodnich stwierdzając, że to zwykli ludzie, a nie - jak sądzono wcześniej - siły nadprzyrodzone sprawują władzę w państwach. Stwierdzając brak boskości osoby władcy, uznał również za nie boskie wszystkie jego decyzje, a więc i prawa, głosząc, że także one mogą podlegać zmianie wraz ze zmianą osoby władcy.

W tym czasie w Atenach powstaje i rozwija się słynna demokracja ateńska - oparta na wolności. Ponieważ, „wolność - jak pisał Herodot - to znakomita rzecz, pozwalająca obywatelowi robić co chce i mówić to co chce, jeśli prawo nie każe inaczej.” Za istotę wolności uznawano wówczas wolność słowa (isegoria), panującą wśród obywateli. Objawiała się ona głównie tym, że za treść nie przychylnego komuś wystąpienia, nikogo nie karano, a nawet nie ganiono.

Ale nie tylko w wolności słowa Ateńczycy upatrywali wyższości swojego ustroju. Podczas mowy na cześć poległych w wojnie peloponeskiej - spisanej przez Tukidydesa, Perykles stwierdza z dumą „Państwo nasze jest szkołą wychowania Hellady(...), u nas każda jednostka może z największą swobodą przystosować się do najrozmaitszych form życia i stać się przez to samodzielnym człowiekiem.” ¹ Było w tym dużo prawdy, bowiem Ateny okresu Peryklesa i Sokratesa charakteryzowały się nie tylko wolnością słowa, ale również równością praw (isonomia) wszystkich obywateli. Jednak dość silnie zarysowały się wówczas tendencje ograniczenia jednej i drugiej, w szczególności równości na rzecz egalitaryzmu grupowego (oligarchia isonomos).

Drugą czołową postacią wiążącą się z demokracją ateńską był wielki filozof Sokrates. Nie pozostawił on jednak po sobie żadnych tekstów, więc jego poglądy znamy jedynie z relacji uczniów, głównie Platona. Dowiadujemy się z nich, że jednostka powinna pozostawać w zbiorowości (polis), od momentu narodzin aż do śmierci, rozwijając przez ten czas cnoty obywatelskie i ciało, które miały ze wszystkich sił służyć rodzimemu polis, i sławić je na całą Grecję. Stworzył tym samym wzór dobrego obywatela rozwijającego w sobie piękno i dobro (kalokagatia, kalos - piękny, k'agathos - i dobry).

Mówiąc o państwie, nie zapominał nigdy o roli jednostki w tworzeniu polis, uznając że powinna ona kierować się pracowitością, pieczołowitością w spełnianiu obowiązków, jak i powściągliwością w korzystaniu z bogactw oraz przyjemności życia. Podkreślał też konieczność rozwijania w młodych obywatelach przywiązania do polis, jako najlepszego sposobu zapobiegania tyranii oraz wiążących się z nią ograniczenia praw obywateli. Uznając przy tym demokrację za najlepszy z współczesnych ustrojów, przy czym dostrzegał możliwość zagrożenia jej przez różnych mówców (demagoges).

Inaczej państwo postrzegał jego uczeń Platon. Twórca pierwszej wizji utopijnego państwa uznawał tylko cztery formy ustrojowe, ustawiając je w następującej kolejności: timokracja, oligarchia, demokracji i tyrania. Ustawiając je na podstawie stopnia zdegenerowania moralnego, uznał demokrację za lepszą jedynie od tyranii, pozostającą daleko w tyle za timokracją oraz oligarchią, których też nie uznawał za ustroje idealne, wskazując na głębokie podziały natury majątkowej na biednych i bogatych, które zawsze występują w momencie sprawowania władzy przez wąską grupę ludzi. Jednak jeszcze większego zagrożenia dla państwa upatrywał w demokracji, gdzie jeden głupiec, zdobywający zaufanie ludu, może dojść do władzy i wprowadzić tyranię. Ponadto według Platona młodzi ludzie wychowujący się w duchu demokracji skazani są na zachwianie poczucia wartości moralnych i odrzucenie tradycyjnych wartości, jakimi powinien kierować się każdy obywatel. Tak więc rządy demokratyczne w przekonaniu Platona nie mogą zagwarantować jakiejkolwiek stabilności. Są jedynie pochylnią w stronę tyranii.

W wyniku brutalnych walk o władzę, w których śmierć poniósł m. in. jego mistrz, Soktates, Platon jeszcze mocniej utwierdził się w przekonaniu o nie idealności demokracji i złym kierunku ewolucji ustrojowej. Pogłębiło to jego pesymizm, utwierdzając go w przekonaniu, że dopóki rządów nie obejmą filozofowie, albo też rządzący nie zaczną praktykować prawdziwej, idealistycznej filozofii, nie powstanie państwo idealne. W Państwie - jednym z ważniejszych traktatów filozoficzno - politycznych - Platon stwierdza, że „Dopóki bądź filozofowie królewscy nie będą dzierżyli rządów w państwie, bądź, którzy teraz nazywają się królami i możnowładcami, uczciwie i gruntownie nie wezmą się do filozofii i dopóki to w mnóstwo teraźniejszych geniuszów, co to wyłącznie do jednego z obu celów dążą, nie zostanie wykluczona od rządów, dopóty (…), przewidzieć nie można końca nieszczęścia dla państwa, ani w ogóle, jak mniemam, dla rozwoju ludzkiego.”

W tym samym dziele Platon stworzył pierwszą utopijną wizję państwa. „Miało być to państwo idealne dobre i sprawiedliwe. Stosowanie przymusu dyktowała realizacja dobra wspólnego, a gwarancją uniknięcia wypaczeń była... władza. Elita, ludzie poświęceni służbie rządzenia państwem, nieomylni, nieprzekupni - najlepsi z najlepszych.” ² Platon uznawał również, że najlepszym sposobem na uniknięcie nadużyć władzy, będzie oparcie jej na cnocie mądrości. Opisał również według jakich kryteriów powinno się takich ludzi wyselekcjonować, wychować i wykształcić. Według niego to nie ustrój, prawa lub obywatele, lecz idealni władcy stanowić mieli podporę oraz gwarancję praworządności i sprawiedliwości w państwie.

Tą wizję idealnego państwa ostro skrytykował jego uczeń Arystoteles. Według niego celem państwa jest zapewnienie wszechstronnego rozwoju materialnych i duchowych potrzeb człowieka. Jest on jednocześnie przeciwnikiem uznania państwa za efekt jakiegoś aktu czy porozumienia między jednostkami czy grupami ludzi. W tym sensie okazuje się przeciwnikiem teorii umowy społecznej, traktującej państwo jako następstwo konieczności poczucia wspólnoty między ludzkiej. Nie podzielał również sokratesowskiej postawy - głoszonej wówczas przez cyników - opierającej się na demonstracyjnej pogardzie dla dóbr materialnych, Ponieważ są one także naturalnym składnikiem poprawnie funkcjonującej i rozwijającej się zbiorowości, jaką jest rodzina, gmina czy całe państwo. „Państwo powstaje dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre.” Jest zatem organizacja scalającą jednostki, rodziny i grupy społeczne, w tym sensie okazuje się całością, w której skład wchodzą części, co państwu daje pierwszeństwo na zasadzie przewagi całości nad częściami.

Państwo może jednak osiągnąć samowystarczalność (autarkia) zarówno ekonomiczną, jak i duchową, podczas gdy jednostka w normalnym rozwoju nie zdoła dojść do tego celu. Stanowi to też o poziomie rozwoju moralnego i politycznego państwa, które jako instytucja staje się dobrem wspólnym, działającym na rzecz jednostki. Warunkiem jednak tej funkcjonalności według Arystotelesa okazuje się poszanowanie idei sprawiedliwości. „Sprawiedliwość zaś jest znamienna we wspólnocie państwowej, polega zaś na ustaleniu tego, co jest sprawiedliwe.”

Analizując naturalne warunki w jakich powstawało państwo Arystoteles dochodzi do zarysu teorii podziału władzy. Uznając, że w każdym państwie, niezależnie od panującego ustroju, wyróżniamy trzy czynniki podstawowe obradujący, rządzący i sądzący. Przy czym największe znaczenie przypisywał czynnikowi obradującemu, jako temu, który rozstrzygał w zakresie swych kompetencji o sprawach wojny i pokoju, zawieraniu, i rozwiązywaniu przymierzy, stosowaniu kar śmierci, wygnania oraz konfiskacie majątku, wyborze urzędników i kontroli nad nimi, oraz o dochodach i wydatkach publicznych. Władzę wykonawczą spostrzegł jako podporządkowaną zgromadzeniu, a sądy jako orzekające jedynie z godnie z prawem i naturalnym poczuciem sprawiedliwości.

W ten sposób według Arystotelesa poprawnie zorganizowane i funkcjonujące państwo sprawniej osiągało cele, które przed nim z „natury” stoją i odpowiadają teologicznym założeniom uformowania się polis jako organizacji.

Odrębnym i ponad czasowym nurtem w filozofii był stoicyzm. Znajdował on swoich przedstawicieli w filozofii greckiej i rzymskiej łącząc tym samym greckie doświadczenia z rzymską świeżością poglądów na życie i m. in. państwo. Do grona jego głównych przedstawicieli zalicza się dziś tak znakomite postacie jak Zenon z Kation, Chrypy z Cylicji, Kleantes z Azji Mniejszej czy Cycero, Seneka oraz cesarz Marek Aureliusz.

Stoicy podjęli trud przewartościowania podstawowych kategorii filozoficznych i politycznych z gruntu idei do realnego świata. Według nich „Świat jest rządzony przez rozum, rozum ogarnia i przenika każdą jego część.” Ten naturalny porządek oparty jest na przekonaniu, że istnieje naturalny porządek kosmosu, który oparty jest na determinizmie, wszystkim rządzi przeznaczenie, los, a człowiek jedynie przy użyciu rozumu jest go wstanie przeniknąć. Podkreślali oni również, iż każdy człowiek z racji swoich ludzkich praw powinien posiadać gwarancję równości względem pozostałych i tym samym całej społeczności.

Mimo to z wielkim dystansem stoicki mędrzec spoglądał na państwo i jego aparat. Głosząc idee ogólnoludzkiego obywatelstwa, która musi przełożyć się na stworzenie ponadnarodowego państwa, a raczej poczucia ponadnarodowej wspólnoty. W tym sensie stoicy byli przeciwnikami klasycznej greckiej polis, jako przeżytku historycznego, nie wykluczali jednak konieczności uświadamiania sobie więzi rodzinnych, a w konsekwencji ogólnoludzkich. Nie wiązało się to z opowiedzeniem się za żadną konkretną formą ustrojową. Uznawali jedynie umiarkowanie jako najbardziej zalecaną cechę rządów i władców. W tym wypadku monarchie, tyranie, oligarchie czy demokracje mogły być dobre, tylko w wypadku, gdy nie tworzyły zrębów własnej koncepcji idealnego państwa. W przeciwnym razie zdaniem stoików skazane były na porażkę i całkowitą zagładę.

Filozofia stoicka stała się podstawą dla wielu ówczesnych sposobów patrzenia na życie człowieka i państwo, dając między innymi podstawy do wytworzenia się wczesnochrześcijańskiej myśli polityczno-prawnej. Według Henryka Olszewskiego „Jedną z inspiracji [dla wczesnego chrześcijaństwa] był żydowski mesjanizm, ciągle ożywiany przez poniżanie narodu wybranego i obce rządy w Palestynie.” ³ Tłumaczy to zawiłą sytuacją ideologiczno-religijną na terenie bliskiego wschodu, podkreślając jednocześnie niechęć do panujących w tym regionie Rzymian stwierdza, że wczesne chrześcijaństwo oparte na Starym Testamencie, miało być przeciwieństwem ortodoksyjnej wiary żydowskiej. Zarazem miało stać się swoistą syntezą myśli starotestamentowej i helleńskiej, łącząc w sobie wszystkie dotychczasowe filozofie. Wczesne chrześcijaństwo dodało jednak do swojej doktryny miłość do bliźniego i wprowadziło pojęcie królestwa bożego mającego być światem pozagrobowym. Nowa religia nabrała również charakteru ogólnoludzkiego, ponieważ skierowana była nie tylko do bogatych, ale przede wszystkim biednych i potrzebujących. Zawierała również nawiązania do mesjanizmu, propagując ideę zawarcia nowego przymierza pomiędzy ludem wybranym, a Bogiem.

Dla wykształcenia i szybkiego rozpowszechniania się myśli wczesnochrześcijańskich duży wpływ miało to, że większość Żydów żyła w różnych częściach ówczesnego świata: w Azji Mniejszej, Grecji, Egipcie, Syrii. „ W niemałym stopniu właśnie ta tzw. diaspora przyczyniła się do nadania chrześcijaństwu charakteru religii światowej, umożliwiając jej przesiąkanie wpływami hellenistycznymi, zwłaszcza ideologią stoicyzmu. Synkretyzm ideologii paleochrześcijańskiej nie wyjaśnia jednak wszystkiego. Należy podkreślić nieprzeciętną indywidualność tego ruchu, Piotra i Pawła, a przede wszystkim atrakcyjność samych haseł i ideałów przez nich przedstawianych i następnie z wiarą propagowanych przez ich uczniów. To one utorowały chrześcijaństwu drogę do sukcesu. Poprzedzone długim rozwojem ideowym, którego stały się wypadkową - elastyczne, gotowe do kompromisów i odwrotów, zostały doktryną panującą w epoce schyłku imperium zachodniorzymskiego i całej formacji niewolniczej.” ⁴

Chrześcijaństwo od początku było przede wszystkim doktryną moralnego przeobrażenia świata. Głosiło ono poprzez propagowanie idei grzechu pierworodnego, upadek wszelkich wartości jakie budują współczesny im świat, czego efektem było częste powtarzanie rychłego nadejścia końca otaczającego ich świata. Wyznawcy chrześcijaństwa poprzez przyjęcie chrztu - zmywającego grzech pierworodny - i nawrócenie się na wiarę chrystusową mogli uratować swoje dusze od wiecznego potępienia, wiązało się to tylko z koniecznością modlenia się i życia według pewnych zasad. Sprzyjano rozwojowi własnej duszy, a nie dobytku, którego większość z wyznawców chrześcijaństwa, rekrutujących się z najuboższych warstw społeczeństwa, po prostu nie miała. Wpłynęło to na szybki wzrost popularności nowej wiary. Warto w tym miejscu wspomnieć, że wyznawcy nowo powstałej religii sądzili, iż apokaliptyczna wizja końca świata ziści się jeszcze za ich życia i nastąpi urzeczywistnienie królestwa bożego, w którym zajmą odpowiednio wysokie miejsce. Przekonanie o rychłym końcu świata wiązało się we wczesnochrześcijańskiej myśli z przekonaniem o braku konieczności reformowania martwego świata i tak przecież skazanego na zagładę.

Dlatego bardzo rzadko w Biblii znajdujemy wzmianki o konieczności zmian czy nawet reformowaniu ideologi państwowej. Pojawiają się za to zdania o zachowaniu obecnego porządku, jak czytamy w Ewangelii Św. Mateusza „Oddajcież tędy co jest cesarskiego Cesarzowi, a co bożego Bogu.” Zamiast zajmować się państwem „ziemskim”, wyznawcy chrześcijaństwa tworzyli wyobrażenie państwa boskiego, które miało być dostępne jedynie dla ludzi wierzących i dobrych.
W chrześcijaństwie równie popularnym tematem co koniec świata ziemskiego i nastanie świata boskiego, stało się głoszenie wyższości władzy duchownej nad świecką. Pisał o tym m.in. Św. Paweł w listach do Rzymian „Albowiem nie ma zwierzchności, jedno od Boga. A które są, od Boga są ustanowione.” Tak więc wobec władcy ziemskiej obowiązuje lojalność. „Kto się sprzeciwia zwierzchności, sprzeciwia się bożemu postanowieniu. Albowiem przełożeni nie są na postrach dobrym uczynkom, ale złym.” Chrześcijanin powinien zatem być posłuszny władzy świeckiej, powinien czcić ją, ale oczywiście tylko w granicach obowiązku, ponieważ dla chrześcijanina prawdziwym cesarzem jest Chrystus. Od tego stwierdzenia już tylko krok do uznania władzy świeckiej jako namaszczonej przez Boga do sprawowania władzy na ziemi.

Przejdźmy teraz do omówienia średniowiecznych poglądów na władzę i państwo. Jak wszyscy wiemy wieki średnie, trwające tysiąc lat zrodziły nowy typ kultury, zaproponowały nowy sposób spojrzenia na świat oraz stworzyły nowe poglądy na społeczeństwo, państwo i prawo. Nie odcięły się przy tym całkowicie od swoich starożytnych korzeni, natomiast stworzyły na ich podstawie nowy porządek świata - feudalizm - zakładający podział ról w społeczeństwie na pracujących, modlących się i sprawujących władzę. Podzielił również świat chrześcijański (christianitas) na strefy wpływów, dwóch ponad państwowych władz uniwersalnych, cesarskiej i papieskiej. Stworzyły one dwa niezależne, trwałe ośrodki władzy. Pierwszy świecki, drugi stojący początkowo ponad pierwszym, duchowy. Oba miały współrządzić światem chrześcijańskim stając się do XIII wieku głównymi ośrodkami kształtowania się poglądów na państwo i społeczeństwo. Później tę rolę stopniowo zaczęły przejmować powstające w Europie uniwersytety i dwory poszczególnych królów.

Nie zapominajmy, że w średniowieczu myślano głównie kategoriami religijnymi, a nie racjonalnymi. Sprzyjało to tworzeniu kolejnych wyobrażeń państwa boskiego, lecz nie ziemskiego - pozostającego niezmienne od czasów upadku cesarstwa zachodniorzymskiego. Istniały oczywiście wyjątki. Jednym z nich jest dzieło pt. Państwo boże autorstwa św. Augusta, który dał wyraz pesymistycznemu poglądowi na państwo. Bóg - jego zdaniem - dał je człowiekowi ze względu na ludzkie grzechy. Państwo ma za zadanie karać grzeszników i utrzymywać ład. Ale święty dochodzi do wniosku, że wymuszona sprawiedliwość jest ułomna, podobnie jak państwo działające na ziemi, w przeciwieństwie do Państwa Bożego.

Poglądy św. Augusta wpłynęły na wielu średniowiecznych myślicieli, zastanawiających się nad rolą kościoła w sprawowaniu władzy przez świeckich władców. Alkuin - duchowy doradca Karola Wielkiego - w kronice opisującej dokonania władcy franków stwierdza. „Na tobie samym spoczywa całe dobro Kościoła Chrystusowego, tyś jest mścicielem zbrodni, ty przewodnikiem dla błądzących, ty pocieszycielem dla strapionych, ty wyniesieniem dla dobrych.” Podkreśla tym samy rolę władcy w rządzeniu państwem ziemskim, gdzie król ma w imieniu Boga dbać o dobra swojego ludu, używając przy tym wszelkich koniecznych środków. Argumentacja ta zgodna jest z Listem św. Piotra do Rzymian, w którym czytamy: „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy - przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek - podatek, komu cło - cło, komu uległość - uległość, komu cześć - cześć.” ⁵
Wielkie znaczenie dla postępu średniowiecznych doktryn politycznych miało wskrzeszenie i urzeczywistnienie idei monarszej przez Karola Wielkiego, który w 800 roku koronowany został w Rzymie cesarzem. Nowy władca nadał swojemu państwu charakter chrześcijański uznając się obrońcą oraz patronem, tak religii jak i kościoła. Uważał się za jego zwierzchnika, mianował i odwoływał biskupów, rozstrzygał w sporach o czystości wiary, czuwał nad moralnością duchowieństwa.

Po rozpadzie cesarstwa frankijskiego zaczęły narastać elementy prymatu papieża nad cesarzem. Jednym z wymienianych wówczas argumentów mających uzasadniać wyższość religijnej, kościelnej, papieskiej strefy działań nad świecką, była w IX stuleciu tzw. Teoria darowizny Konstantyna Wielkiego, odstępująca papieżowi - z wdzięczności za wyleczenie z trądu - władzę w Rzymie, Italii i zachodnimi prowincjami cesarstwa oraz uznającą prymat papieski nad patriarchami i wszystkimi kościołami chrześcijańskimi. Dało to podstawę do późniejszego sporu o inwestyturę, czyli prawa do nadawania godności i ziem biskupich.

Papież Grzegorz VII, zapoczątkował proces desakralizacji władzy świeckiej. Głosił, że państwo to twór z istoty swej zły. Według niego władza państwowa zrodziła się z podszeptu szatana, z pychy i żądzy władzy. „Któż nie wie - pisał Grzegorz - że pierwsi królowie i władcy byli nieprzyjaciółmi Boga, którzy, popychani przez ślepą ambicję i nieznośną pychę i podjudzenie przez diabła, władcę tego doczesnego świata, zechcieli poprzez pychę, rozboje, kłamstwo, zabójstwa i wszelkie inne zbrodnie - panować nad równymi sobie, to jest swoimi bliźnimi.” Państwo jest więc tworem grzesznym, niedoskonałym, ale jeśli zostanie ono pobłogosławione przez kościół może być organizacją pożyteczną, miłą Bogu. Na czele tego państwa stoi papież, namiestnik Boga na ziemi, jedyny władca uniwersalny, głowa wszystkich panujących. On jeden jest prawdziwym cesarzem, mającym prawo do noszenia insygniów najwyższej władzy. Papież jest najwyższym, odpowiedzialnym bezpośrednio przed Bogiem sędzią i może usuwać władców z tronu, a ludność poddaną złym panom - zwalniać z obowiązku posłuszeństwa. U podstaw tej prerogatywy tkwiła idea o nieomylności papieża.

Głoszone i ogłoszone w tzw. Dictatus Papae, przez papieża Grzegorza VII argumenty przekonywujące o wyższości papiestwa nad cesarstwem, stały się podstawa do wspomnianego już wcześniej sporu o inwestyturę. Wzmocnienie władzy papieskiej w XIII wieku sprzyjało rozstrzygnięciu sporu o inwestyturę na korzyść papiestwa. Towarzyszyło temu rozwiązanie problemu zwierzchności nad christianitas i wysunięciu kilku teorii pozycji władzy wzmacniających papiestwo.

Pierwszą z nich była teoria jedności świata. Wedle niej świat zbudowany jest na podobieństwo organizmu człowieka (stąd nazwa: teoria organiczna) i nie może mieć dwóch głów; świeckiej i duchownej. Oczami i uszami państwa są sędziowie i urzędnicy, rękami armia, żołądkiem skarbiec, nogami ludność pracująca. Głową państwa ziemskiego jest papież. Teoria ta została sformułowana w XII wieku przez Jana z Salisbury (czyt.: solzbery).

Kolejną była teoria kościoła - duszy i władzy świeckiej - ciała. Zakładała ona, że istnieje hierarchia bytów; bytem najwyższym jest byt najbardziej uduchowiony. Znajduje on swoje ziemskie odbicie w osobie namiestnika bożego-papieża.

Powstała również teoria wyższych zadań papiestwa i niższych celów państwa. Tylko papież wskazuje wiernym ostateczne cele, ziemskie cele są zaledwie ich cząstką.

Teoria kościoła jako instytucji doskonałej i państwa jako tworu obarczonego grzechem.
Papież może uchylić „grzeszne” postanowienie władzy świeckiego, nawet może usunąć samego Cesarza, kiedy pozostanie on głuchy na głos nieomylnego papieża. Papież jest powołany do badania, czy osoba ustanowiona władcą ma kwalifikacje do rządzenia - sprawdza czy istnieją dostateczne gwarancje, że nie będzie ona rządziła grzesznie. Ma więc prawo do zatwierdzania kandydatów po objęciu przez nich urzędów.

Teoria wikariatu, głosząca, że po śmierci cesarza władza wraca do papieża.

Istniała również teoria dwóch mieczy, tłumacząca wyższość papieża argumentami genetycznymi, „historycznymi”: Bóg dał Piotrowi dwa miecze - jeden symbolizujący władzę duchową, drugi władzę świecką. Tak więc papież jest jedynym depozytariuszem (szafarzem) miecza świętego.

Oczywiście nie zapominajmy również o wspomnianej wcześniej darowiźnie Konstantego.
Powstała także teoria reprezentacji ludu rzymskiego. W bulli Unam Sanctiam (1302) wydanej przez papieża Bonifacego VIII podczas trwania sporu z królem Francji Filipem Pięknym, papież podniósł swoją uniwersalną władzę do godności dogmatu wiary. Ergo sum papa = ergo sum imperator stwierdził Bonifacy.

Cesarstwo jako druga strona sporu nie pozostawała bierna, wysuwając przeróżne teorie oparte na dziełach anonimowych pisarzy oraz prawie rzymskim. Jedną z takich teorii była ta oparta na dziele anonimowego stronnika cesarskiego, który przeciwstawił papieskiemu prawu kontrolowania i detronizacji władców wysnutą przez siebie tezę o królu - namiestniku Boga w całym świecie chrześcijańskim. Według niego pomazanie króla przy koronacji czyni go poddanym tylko wobec Boga. I idąc tym tropem tylko Bóg może cesarza sądzić. Władca świecki jest obrazem Boga - ojca podczas gdy kapłan - jest tylko obrazem Chrystusa, król z natury reprezentuje Chrystusa i to co jest w Bogu ojcu, a mianowicie boską naturę, gdy kapłan reprezentuje tylko naturę ludzką. Tak więc władza duchowa nie może ingerować w sprawy świeckie, natomiast monarcha ma prawo do takiej interwencji, gdyż duchowieństwo jest mu podległe.

Pojawiały się także argumenty historyczne, wedle których stojący na czele odnowionego cesarstwo zachodniorzymskiego cesarz, przejął schedę po dawnych Rzymianach. Przy czym przejmując dorobek antycznego imperium został zobowiązany do kontynuowania misji jaką zapoczątkowali Rzymianie. Ma więc prawo do wszelkich przywilejów, a wręcz musi je uzyskać by móc dobrze wykonywać swoje zadania jakie ma do spełnienia jako namiestnik Boga na ziemi.

Znacznie mocniejsze argumenty dla poparcia swoich racji, cesarze znajdowali w prawie rzymskim. Zwano je często otwarcie prawem cesarskim. Prawo rzymskie szczególnie mocno wykorzystywał dla wzmocnienia idei cesarskiej Fryderyk II Roger. Głosił on w sporze z Innocentym III na początku XIII wieku, że na mocy kodyfikacji justyniańskich monarcha jest jedynym źródłem sprawiedliwości, bowiem nie jest on związany prawem, w tym sensie jest on jego twórca i nikt na ziemi nie ma nad nim kontroli przy ustanawianiu nowego prawa. (W działalności prawodawczej obowiązuje go jedynie zasada rozumu.) Stąd stwierdził, że monarcha jest panem życia i śmierci swych poddanych, panem zarówno ich dusz jaki i ciał. To zaś oznacza, iż jest on jedynym stróżem religii, stojącym ponad papieżem, będącym jedynie jego sługą.

Równolegle do trwającego sporu o inwestyturę w Europie rozwijały się przeróżne teorie mające tłumaczyć źródło pochodzenia władzy królewskiej w poszczególnych krajach. Często wywodzone je z tradycji prawa justyniańskiego dochodząc nawet do wniosku, że władza króla jest równa nawet władzy cesarskiej, wedle zasady rex imperator in regno suo - król jest cesarzem w swoim państwie. Zjawisko nadawania monarchom tytułu cesarza miało charakter niemal powszechny. Podkreślały one równorzędność między państwami i służyły tezie o pełnej wolności kraju. „Ponadto model króla-cesarza stanowiło uzasadnienie dla tendencji centralizujących w stosunkach wewnętrznych. „Cesarska” doktryna przyznawała poszczególnym władcą liczne prawa suwerenne, które według ideologów doktryny uniwersalizmu cesarstwa niemieckiego były udziałem tylko cesarza. Wśród iura maiestatis wymieniono:
1) prawo króla-cesarza do tworzenia i nadzorowania urzędów;
2) prawo do sprawowania najwyższego wymiaru sprawiedliwości, nie poddanego żadnej apelacji;
3) wyłączne prawo do prowadzenia wojny;
4) prawo do skarbu publicznego i do ściągania podatków;
5) prawo do tworzenia prawa;
6) prawo do fundowania uniwersytetów, znoszenia infamii, legitymowania dzieci nieślubnych itp.” ⁶

W średniowieczu powstała również teoria reprezentacji - na jej podstawie stworzono opisaną już wcześniej, papieską teorię jedności świata. Miała ona swoje źródła w powstaniu w poszczególnych krajach parlamentów reprezentujących wolę ludu. Miały one początkowo jedynie służyć radą władcy, lecz w wyniku osłabienia władzy królewskiej na mocy wydanego w roku 1215 dokumentu zatytułowanego Magna Charta Libertatum parlament angielski stał się ciałem politycznym, mającym początkowo nieduży wpływ na sprawy państwowe. Istnienie parlamentu dawało władcom możliwość rozwiązywania spraw państwowych wespół z najbardziej aktywnymi siłami społeczeństwa. Zaś dla poszczególnych stanów posiadanie swojej reprezentacji w parlamencie było furtką do udziału w rządzeniu krajem, przez to dawało możliwość lepszej ochrony własnych interesów. Warto przypomnieć, że według tej teorii nadal reprezentantem całego „ciała” pozostaje oczywiście król, lecz posłowie zasiadający w parlamencie reprezentują swoje stany lub - jak w Anglii - swoje terytoria. Dopiero pod koniec XIV wieku zaczęła brać górę teza, że parlament stanowi reprezentację całej wspólnoty i stoi niemalże na równi z królem.

Około XII wieku podczas hiszpańskiej rekonkwisty toczonej przeciwko wyznawcom Mahometa dokonano zdumiewającego dla ówczesnych ludzi odkrycia. Znaleziono pisma twórców jednej z najbardziej racjonalistycznych i realistycznej filozofii antycznych, były to dzieła Arystotelesa. Jego teksty zrewolucjonizowały średniowieczne poglądy na państwo, społeczeństwo i samą władzę. Pod wpływem tego wydarzenia średniowieczni ideologowie zaczęli myśleć kryteriami bardziej racjonalnymi nisz dotychczas, dając początek okresowi prerenesansu. Na podstawie pisma Arystotelesa powstał nowy nurt filozoficzny tzw. awerroizm łaciński.

„Awerroiści wywiedli z interpretacji dzieł Arystotelesa szereg tez, które były ewidentnie sprzeczne z nauką kościoła. Przyjmowali teorię wieczności świata i rodzaju ludzkiego. Odrzucali dogmat o nieśmiertelności duszy, twierdząc, że przywilej nieśmiertelności przysługuje tylko całemu rodzajowi ludzkiemu. Ludzkie szczęście - stwierdzali - jest szczęściem doczesnym; cnotą jest tylko to, co jest zgodne z naturą. Awerroiści głosili też tzw. podwójne prawdy. Teoria ta - wychodząc z założenia, że istotną filozoficzna treścią ksiąg i nauk religijnych jest nie ich sens dosłowny, lecz alegoryczny - łączyła z tym pogląd, że punkty widzenia wiary i filozofii są różne. A zatem filozof ma prawo ustalać prawdy rozumowe, nawet jeśli są one sprzeczne z Pismem Świętym. Z poglądu tego wysnuto tezę, że dwa sprzeczne twierdzenia - filozoficzne i religijne, mogą być równocześnie prawdziwe. W ten sposób awerroiści bronili przed atakami teologów autonomii rozumu i prawdziwości rezultatów badań naukowych, nie kwestionując przy tym jawnie dogmatów religii.” ⁷
Odpowiedzią Kościoła na awerroizm łaciński były nauki św. Tomasza z Akwinu. Stworzył on syntezę myśli chrześcijańskiej połączoną z awerroizmem łacińskim oraz naukami Arystotelesa przystosowując je wszystkie do potrzeb doktryny kościelnej. Tomasz dokonując zracjonalizowania tradycyjnej w kościele teorii o boskim pochodzeniu władzy państwowej stwierdził, że władza państwowa pochodzi tylko pośrednio od Stwórcy, boska jest tylko sama zasada władzy, natomiast każdy konkretny ustrój tworzą ludzie. Ale to nie znaczy, że zadanie państwa ma im tworzyć warunki potrzebne do zbawienia. Tymi warunkami są przede wszystkim pokój oraz porządek czyli hierarchiczna struktura społeczeństwa.

Nierówność według niego jest koniecznym składnikiem każdej doskonałej całości, ponieważ hierarchia musi istnieć zawsze i wszędzie. Argumentował to tym, że istnieje ona nawet w niebie -bo przecież i „anioł aniołowi nierówny”. Tomasz widział, że tradycyjny podział społeczeństwa był już w XIII w. anachronizmem. Dlatego tomistyczny obraz społeczeństwa to optimates - połączeni w jedną grupę najwięksi feudałowie i duchowni oraz świeccy, populus honorabilis, to ci którzy nie są magnatami, ale posiadają majątek, pozwalający żyć z cudzej pracy oraz civilis populus - nieposiadający majątku. Kryterium stanowe zostało tu zastąpione zróżnicowaniem według majątku. Hierarchiczna budowa społeczeństwa połączona z hierarchia celów ludzkości w filozofii św. Tomasza określały stosunki między jednostką, społeczeństwem i państwem, a także między państwem i kościołem.

Według niej człowiek hołubi w sobie dwa cele, dwie różne natury, ponieważ jako istota ziemska, jako cząstka społeczeństwa zorganizowanego w państwie, podlega on władzy świeckiej. Tak więc, lojalność i posłuszeństwo wobec tej władzy są zasadne. Ale człowiek to również istota obdarzona nieśmiertelną duszą. Podlega więc Bogu, a bezpośrednio władzy duchowej. Oczywiście cele niebieskie są wyższe od doczesnych; są one ostateczne, podczas gdy tamte tylko cząstkowe, ograniczone. W rezultacie bronił on po staremu formuły podporządkowującej państwo kościołowi.

Opowiadał się również za rządem monarchicznym. „Tyranem jest nie tylko ten władca, który w sposób nielegalny zdobył władzę; tyran to także ten, który władzy źle używa.” ⁸

Mimo całej elastyczności formuł Tomasz nie pozostawiał swym czytelnikom i słuchaczom żadnych złudzeń co do prymatu Kościoła i papieża w państwie. Papież mógł kontrolować władze świeckie i interweniować w sferę polityki. „Papież bowiem - stwierdzał Tomasz - połączył na szczycie hierarchii najwyższą władzę doczesną z najwyższą władzą duchowną.” Inna sprawa, że papież zachowuje wstrzemięźliwość i nie zawsze wtrąca się do spraw państwowych.

Organizacja państwowa jest zobowiązana do aktywnej walki z tymi, którzy stają na przeszkodzie wypełniania zadań państwa tzn. heretykami i wolnomyślicielami. Z wielką otwartością autor popiera działalność inkwizycji i politykę siły w stosunku do kacerzy. Jak pisze - „Więc państwo ma wywierać nacisk na ludzi, by myśleli dobrze, a nie tylko czuwać nad tym, by nie czynili źle.”

Wraz ze zbliżającym się końcem epoki Średniowiecza nastają także zmiany w filozofii państwowej. Pojawia się dantejska idea monarchii światowej - opisana w I księdze pracy O monarchii, co prawda była to wizja państwa utopijnego, skrajnie odmiennego od ojczystych Włoch Dantego, gdzie czas pokoju był czymś co najmniej dziwnym. Państwo Dantego to świat pokoju. Tylko cesarz, władca ucywilizowanego świata, może utrzymać w nim pokój między podległymi sobie ludami i monarchiami. Celem uniwersalnego państwa jest doczesna szczęśliwość rodzaju ludzkiego (civilitas humana). Dante odrzucał w swoim dziele średniowieczny kanon głoszący, że państwo to element w bożym planie zbawienia ludzkości, a więc organizacja o zadaniach pozaziemskich, czasowych i cząstkowych. Tutaj celem państwa jest pełne zaspokojenie fizycznych i duchowych potrzeb człowieka. Możliwe jest to przy zachowaniu pokoju; ten zaś może zagwarantować tylko władca światowy, który nie ma żadnego interesu w tym, by mącić spokój ludzi, ale tylko w tym sensie jest on panem swoich ludów. Ze względu na szczególny cel państwa jest jedynie ich sługą.

Nowe spojrzenie na państwo i władzę przyniosła ze sobą nowa epoka Odrodzenia, wraz z ideami humanizmu. Człowiek zaczął inaczej patrzyć na świat. Dalej wierząc w Boga wstał z posadzek średniowiecznych kościołów, usiadł w kościelnej ławce i zaczął dyskutować z Bogiem a nie jak to wcześniej było, błagać o coś. Renesansowy człowiek przestaje być jedynie narzędziem w rękach władców i papieży. W myśl ideałów humanistycznych uznaje się za „miarę wszech rzeczy”, staje się dzięki temu niezależny, lecz nadal, zamknięty w sztywnych ramach feudalizmu, miota się szukając upustu swoich nowych możliwości. Wnet zauważa, że nie jest w stanie sam zmienić ustroju politycznego czy społecznego, jednak może doskonalić samego siebie i swoje obyczaje, wpływając tym na zmianę otaczającego go świata. Ideałem, do którego przez całe życie ma dążyć człowiek renesansu jest jednostka wielkoduszna, życzliwa dla innych, tolerancyjna i jednocześnie aktywna społecznie, a zarazem odważna oraz utalentowana.

Wszystko to znajdujemy u renesansowych myślicieli, a więc Machiavellego, Bodina, a także takich reformatorów religijnych jak Lutra czy u Calvina. Oczywiście są to koncepcje pod wieloma względami odmienne, lecz posiadają w sobie wspólny mianownik - jest nim całkowicie ludzki człowiek. Wszyscy pokładają w nim wielkie nadzieje, lecz czy słusznie?

Pierwszym z myślicieli renesansowych, o którym niewątpliwie warto wspomnieć jest Machiavelli. Ten największy teoretyk renesansowej myśli państwowej prezentuje w swoich tekstach prawie wszystkie tematy ówczesnej myśli politycznej. Był on niewątpliwie zafascynowany wielkością kultury antycznej, w której cenił szkołę empiryzmu i realizmu politycznego. Jego rozwinięty relatywizm i utylitaryzm stały się szczytowymi osiągnięciami szesnastowiecznej doktryny państwowej. Z kolei przemawiający przez niego laicyzm poprowadził go do rezygnacji z wierności religijnym autorytetom i dziedzictwu religijnej tradycji. W końcu głosił, że człowiek jest sam kowalem własnego losu.

Zawarł on w swojej najważniejszej książce pt. Książę wizję państwa - jego zdaniem - idealnego, lecz określanego dziś najczęściej mianem utopi. Miało ono być odpowiedzią na wszechobecne zepsucie panujące wewnątrz podzielonych i skłóconych republik włoskich. Machiavelli stwierdził, że pośród powszechnego zepsucia potrzebna jest twarda władza absolutna monarchy. „Nowy porządek może być bowiem utrwalony jedynie poprzez władzę jednostki i użycie WYJĄTKOWYCH ŚRODKÓW. W ROZWAŻANIACH MACHIAVELLI PISAŁ: Musi uchodzić za powszechnie ważne prawo, że nigdy, albo jedynie rzadko udaje się skuteczne stworzenie i założenie państwa czy republiki albo też gruntowne odnowienie jej starych instytucji, jeśli nie znajdzie się jednostka, która nada jej zorganizowany ustrój. Tym, kto kształtuję nową formę, musi być bezwzględna jednostka, ustrój państwa musi się rozdzielić z duchem tej jednostki. Dlatego też ustawodawca republiki, jeśli jest mędrcem i pragnie służyć nie sobie, lecz ogółowi, nie swojemu potomstwu, lecz wspólnej ojczyźnie, musi zmierzać do tego, by on wyłącznie posiadał władzę. Dyktatura jest nieodzowna głównie dlatego, że nowy ustrój musi na wstępie z całą bezwzględnością rozprawić się ze swoimi wrogami. W tym dziele zatrzymanie się przed progami monarchy byłoby nonsensem. Polityka nie mam nic wspólnego z moralnością, w tym mianowicie sensie, że nie jest ani moralna, ani niemoralna.” ⁹ Właśnie dlatego - według Machiavellego - w polityce nie obowiązują zasady moralne, nie ma też dobra i zła, są jedynie zwycięscy i zwyciężeni. Właśnie na tej podstawie stworzył on ideał renesansowego władcy, który miał być „sprytny jak lis i silny jak lew”.

Machiavelli wbrew pozorom nie był „amoralny” podczas tworzenia swojej słynnej myśli „cel uświęca środki”. Zbrodnię zawsze jasno nazywał zbrodnią, gwałt gwałtem, zdradę zdradą, tyle że sądził, iż w określonych okolicznościach czyny te przynoszą lepsze rezultaty niż przyniosło by działanie zgodnie z zasadami moralnymi.

Wbrew pozorom nie uznawał tyranii za najlepszy ustrój. Według niego władza tyrańska powinna być ograniczona do niezbędnego minimum, lecz gdy tylko absolutyzm tyrański stworzy silne państwo narodowe i zorganizuje w nim nowy ład powinien ustąpić miejsca republice. Bo dyktatura jest tylko zasadna w formie rządów okresu przejściowego. Przy czym zastrzegł, że taka republika musi być oparta na prawie i silnej armii. „Jedynym ustawodawcą jest państwo. Za prawem i państwem musi stać siła.”

Jeden z francuskich legalistów przeciwstawił tej wizji państwa własnemu modelowi absolutystycznego państwa. Był nim człowiek uchodzący za twórcę metody porównawczej, odrzucający Biblię i nieuznający żadnych autorytetów, a zarazem wielki erudyta swoich czasów. Nazywała się Jean Bodin. Według niego na miano państwa zasługuje tylko taki rząd, który jest sprawiedliwy, tzn. respektuje prawo boże i naturalne. Państwo jest organizacją publiczną, która wznosi się ponad rodzinami stanowiącymi podstawowe i naturalne komórki życia w państwie będącymi jego fundamentami i wzorcem, „bo rodzina istniała pierwej aniżeli państwo”, stwierdza Bodin. Najważniejszą jednak cechą każdego państwa jest to, że na jego czele stoi suwerenna władza.

Suwerenność to według niego główne znamię państwa - tak bowiem należy tłumaczyć słowo rzeczpospolita , to absolutna i nieustająca władza państwa. Suwerenność jest istotną cechą władzy państwowej. Zapewnia ona absolutną niezależność od kogokolwiek z zewnątrz oraz pełną niezawisłość od poddanych. Suwerenność jest niepodzielna, dlatego też należy odrzucić wszelkie rozważania o mieszanej formie rządu jako nonsensowne. Bodin nie wykluczał możliwości sprawowania władzy przez jakąś grupę obywateli, czy nawet przez ogół, jednak za najbardziej naturalny ustrój uznawał monarchię. Monarchia czysta i absolutna jest najpewniejszą Rzeczpospolitą i bez porównania najlepszą ze wszystkich. Monarchia właśnie taka jak we Francji potrafi suwerenność najlepiej spożytkować.

Pamiętajmy, że w Odrodzeniu żyli i tworzyli nie tylko świecy ideologowie. Jest to także czas początku reformacji, pojawiają się wówczas nowe doktryny religijne całkowicie negujące sens uznawania zwierzchności władzy duchownej jaki i świeckiej. Podważa się również konieczność istnienia tworów państwowych, wskazując na ich charakter i wynikającą z niego niemożność nawiązania ogólnonarodowych więzi oraz pomimo swojego istnienia nie gwarantujących życia w pokoju. Mamy wówczas do czynienia z powstawaniem przeróżnych odłamów religijnych, których nawet nie sposób zliczyć, a co dopiero określić ich poglądów na sposób sprawowania władzy. Dlatego pomińmy w tej syntezie doktryn politycznych protestanckie i reformacyjne, sposoby patrzenia na władzę oraz sposoby jej legitymizacji. Przejdźmy natomiast do omówienia istotniejszych dla współczesnych doktryn, poglądów związanych z europejskim absolutyzmem.

Na początek można by stwierdzić, że XVII wieczna monarchia absolutna była efektem konfliktów społecznych, toczonych pomiędzy szlachtą a arystokracją. Olbrzymi sukces doktryny absolutystycznej, wiązał się także z postępowaniem rozwoju świadomości narodowej. Monarchia stawała się uosobieniem jedności narodu, a jego władza odzwierciedlała potęgę zorganizowanego społeczeństwa skupionego wokół monarchy.

Za ojczyznę absolutyzmu powszechnie uznaję się XVII wieczną Francję, ponieważ właśnie francuskie formy ustrojowe zostały uznane już przez współczesnych, za klasyczny wzór tej doktryny. Pośród jej twórców znajdziemy osoby bliskie władcy, dążące poprzez wzmocnienie pozycji prawnej monarchy do ustanowienie jednowładztwa. Do grona największych i najgorliwszych teoretyków francuskiego absolutyzmu zaliczamy: kardynała Armanda du Plessis Richelieu autora Le Testament politique (Testament polityczny), a zarazem pierwszego ministra Francji, dalej króla Ludwika XIV, autora Rozważań nad rzemiosłem królewskim, WRESZCIE biskupa Jacquesa Benigne Bossueta, autora Politique tirée de propres paroles de l'Écriture Sainte (Polityka wywiedziona z Pisma Świętego).

Opowiedzieli się oni za pełnią władzy monarszej; niczym nie ograniczonej - ani przez prawo, ani przez kościół, ani przez stany. Byli przy tym zaciekłymi wrogami zgromadzeń przedstawicielskich i tępili wszelkie idee oraz instytucje, które mogłyby stać się zarodkiem opozycji. Przyznawali królowi prawo do dysponowania życiem poddanych, prawo do reglamentowania ich sumień, a także ich mienia. Tak stworzyli nowożytny ideał despoty.

Pozostali jednak przy tradycyjnych formułach, które dawały o sobie znać zwłaszcza wtedy, gdy autorzy XVII w. pokazywali źródła absolutnej władzy monarchy. Nadal wywodząc go od Dei gratia; podobnie jak Bóg powinien kierować państwem boskiego ładu w kosmosie. Boski charakter nadano także zasadzie następstwa tronu.

Argumenty racjonalistyczne wspierały absolutyzm. Król staje się symbolem rozumu; rozum jest mu dostępny w stopniu nieporównywalnie wyższym aniżeli jego poddanym, przy czym władza monarchy jest podległa tylko Bogu i rozumowi. Tylko władca, który zna tajemnice świata, wie, co jest zgodne z interesem ogółu i jego dobrem. Buntownicze poglądy poddanych zasługują więc na wzgardę i potępienie.

Król jest identyczny z państwem ( Ludwik XIV: państwo to ja ), on i tylko on rozstrzyga o tym, co jest racją stanu, a co nie. Nic go w tym nie może krępować. Celem państwa jest m.in. szczęście poddanych, ale pomyślność ludzi może być tylko rezultatem faktycznej pomyślności władcy, państwo bowiem przypomina organizm chorego, którego jedynym lekarzem może być tylko król; przypomina ono budynek, którego kształt nadawany jest przez architekta - króla.

Monarcha absolutny nie jest związany prawem. Stoi on ponad nim, jest jego symbolicznym twórcą. Monarcha rządzi wedle własnego rozumu, słucha tylko własnego sumienia i tylko przed obliczem Boga zdaje sobie sprawę ze swego postępowania.

Zakres obowiązków absolutnego monarchy można ująć w zdaniu. „Król może wszystko, czego chce, ale powinien chcieć tego, co jest słuszne.” Słowa te oddają nieograniczoność władzy, władca nie jest teoretycznie zobowiązany do niczego, skoro w tym co słuszne, decyduje on sam i tylko on. Jedyną sankcją i jednym hamulcem jest tu sankcja religijna, sprowadzająca się do odpowiedzialności wyłącznie przed Bogiem.

Problem praw jednostki nie przedstawiał się jasno w tej doktrynie. Nie ulega wątpliwości, że jednostka pozbawiona jest praw, gdy w grę wchodzi kolizja z władzą i wolą monarchy. Nie ma ona wtedy ani prawa do wolności religii, ani wolności osobistej, ani też wolności mienia. Do króla bowiem należała - jak twierdził Ludwik XIV - „pełna i całkowita dyspozycja dobrami”. Król uznawał się za pana „wszystkiego, co się znajduje na terenie królestwa.”

Pozycja władcy stojącego niemalże na równi z Bogiem stała się impulsem do powrotu do rozważań nad prawem natury. Towarzyszyło temu powstanie szkoły prawa naturalnego, którego czołowym przedstawicielem był holenderski prawnik, dyplomata i filozof Huig de Groot, zwany Grocjuszem. W swoich dwóch pismach pt. Wolność mórz oraz O prawie wojny i pokoju zawarł główne zasady stworzonej przez siebie doktryny.

Zawarł on w niej nowatorskie spojrzenie na prawo natury oraz burżuazyjny system prawa. „Prawo naturalne jest - według Grocjusza - nakazem prawnego rozumu, wskazującym, że pewien czyn wskutek samej zgodności z naturą rozumną ma cechy konieczności.” Znaczy to, że jest ono w pełni zracjonalizowane i związane z niezmienną naturą człowieka. W związku z tym do poznania zasad prawa natury można dojść tylko przez badanie społecznej natury człowieka. Dodał, że cechą niezmienionej natury ludzkiej jest przede wszystkim popęd społeczny. Człowiek ma naturalny pociąg do łączenia się z innymi ludźmi, celem rozumnego, zgodnego współżycia. Co więcej, człowiek obok ślepego instynktu towarzyskiego ma rozeznanie wartości społecznych, a to pozwala mu ocenić jakie działania zgadzają się lub nie zgadzają z jego społeczną naturą i w związku z tym, jakie powinien działania popierać, a jakie potępiać. Stwierdza tym, że prawa natury to wartości samoistne, autonomiczne: podobnie jak prawa matematyki są one uniwersalne i ponadczasowe.

Grocjusz wymieniał przy tym cztery zasady prawa natury: 1) obowiązek nie naruszania cudzej własności, 2) obowiązek wynagradzania szkód (dokonanie zwrotu, jeśli mamy co cudzego, wraz z zyskiem, który osiągnęliśmy), 3) obowiązek dotrzymywania umów (pacta sunt servanda) oraz 4) obowiązek ponoszenia kary za popełnione przestępstwa. Treść tych zasad nie miała bynajmniej charakteru uniwersalnego, ponadformacyjnego: wyrażała interesy holenderskiej burżuazji, szczególnie zainteresowanej umocnieniem własności, bezpieczeństwa i pewności obrotu.

Jego zdaniem nie ma ustrojów idealnych. Wybór ustroju należy do ludu, ale nie może to oznaczać, że do ludu zawsze i na trwałe należy suwerenność. Lud może bowiem jej się zrzec: zwierzchność polityczna podobnie jak własność może być przedmiotem obrotu. Jeżeli w umowie przekazał pełnię władzy jednostce, to absolutyzm jest formą legalną, a lud zobowiązany jest dotrzymać warunków umowy (pacta sunt servanda), nawet gdyby żałował, że zrzekł się suwerenności. Władzę można nabyć także w drodze podboju. Wystąpić przeciwko władzy można tylko w przypadku łamania przezeń warunków umowy. Obrona absolutystycznej formy rządów nie była u Grocjusza - jak widać - totalna. Niemniej właśnie absolutyzm monarchy był tym ustrojem, który budził u niego najwięcej sympatii.

Koncepcja ta była indywidualistyczna, wyrażała światopogląd siedemnastowiecznego zachodnioeuropejskiego mieszczaństwa, domagającego się ochrony swego stanu posiadania, gwarancji dla swobody handlu i produkcji oraz zniesienia nierówności politycznej.

Podobnie jak w Holandii sprawa wyglądała w programie politycznym prezentowanym przez Angielskich rojalistów - zwolenników króla - podczas tzw. wielkiej rebelii. W przeciwieństwie do independentów, którzy ostatecznie pogrążyli ideę absolutyzmu królewskiego, rojaliści byli zwolennikami silnej władzy monarszej. Jednak w Angielskiej wielkiej rebelii ostatecznie zwyciężyli independenci, głoszący, że „władza monarchiczna to uzurpacja władzy należnej reprezentacji narodu” czyli parlamentowi. Wprowadzili przy tym zasadę wyższości reprezentacji narodu nad monarchą i prawem. „Król jest niższy od ustawy, tak jak ta od parlamentu.”

Independenci nie przyjęli jednak zasady suwerenności ludu. Głosząc swoje poglądu powołali się na umowę społeczną, zawarta między ludem, a parlamentem jako jego reprezentacją. Według nich lud jest reprezentowany przez parlament, ale „parlament dzieli władzę suwerenną z lordem protektorem.” Stanowiło to niespotykane jeszcze nigdy wcześniej pogodzenie zasady suwerenności parlamentu z dyktaturą jednostki w ramach ustroju republikańskiego.

Co prawda nadal suwerenny parlament, reprezentant „ludu” miał być wybierany według cenzusu majątkowego, jednak idące za tym hasła wolności bogacenia się dla posiadaczy oraz kategoryczna obrona nietykalności prawnej własności, tkwiąca w dalszych poglądach independentów, dała pierwsze podstawowe zasady nowożytnego mieszczańskiego liberalizmu.

Pomimo tak szerokiego programu, obóz independencki miał reprezentantów, którzy szli jeszcze dalej, niż urzędowa doktryna. Należał do nich wielki poeta John Milton, a zarazem działacz i pisarz polityczny.

Odrzucił on tezę, jakoby władza suwerenna należała do parlamentu. Twierdząc „Suwerenem jest lud, naród.” Czerpiąc też z koncepcji umowy społecznej stworzył podwaliny współczesnej teorii suwerenności narodu, na której opiera się obecnie prawo międzynarodowe.

Stąd już tylko krok do doktryny stworzonej przez Johna Locka. Ten angielski pisarz polityczny zawarł w dwóch dziełach swoją koncepcję polityczną w The Letter of Tolerantion (List o tolerancji 1689) oraz Two Treatises of Government (Dwa traktaty o rządzie 1690). Nakreślił w nich wizję państwa opartego na pewnego rodzaju umowie społecznej. Według Locke'a umowa społeczna składa się z dwóch aktów. Najpierw umawiają się ze sobą jednostki powołujące społeczeństwo, a dopiero potem dochodzi do umowy między społeczeństwem, a władzą, w wyniku czego powstaje rząd, czyli państwo. Ale rozwiązanie drugiego aktu, czyli zerwanie umowy z władzą nie niweczy samego społeczeństwa, które jest starsze aniżeli państwo, podobnie jak starsza od państwa i społeczeństwa jest jednostka - tworząca państwo oraz społeczeństwo.

„Przesłanką umowy były elementy utylitaryzmu. Ustanowienie władzy państwowej nie mogło prowadzić do rezygnacji jednostki z jej naturalnych i tym samym niezbywalnych praw. Celem umowy było ich umocnienie. Ludzie rezygnują ze stanu natury i łączą się w społeczność, celem wzajemnego zachowania swych praw do życia, wolności i mienia.” ¹⁰ Według Locka podstawowe cele państwa sprowadzają się do ochrony tego co istniało już wcześniej. Dlatego państwo nie oznacza zmiany tych praw. W umowie ludzie oddali władzy państwowej tylko jedno swe uprawnienie - karania gwałcicieli praw naturalnych. W tym zakresie władza państwowa jest monopolistą. Dzięki państwu powstają lepsze gwarancje skutecznego chronienia najważniejszego z praw natury: prawa do własności. Z tego tytułu państwo zyskało prawo do stanowienia praw pozytywnych oraz ich egzekwowania. Dla wymuszenia egzekucji praw dopuszczalna jest a nawet nieodzowna siła przymusu, w którą powinien być wyposażony aparat państwowy. Ale państwo nie może tworzyć (to logiczne) takich norm, które by naruszały podmiotowe prawa jednostek. Teza ta rozstrzyga też problem suwerenności - powiadał Locke - skoro państwo jest tylko stróżem tego co istniało przez nim, co niezbywalne i niepodzielne - istnieje niezależnie od niego. Państwo - stróż naturalnych praw podmiotowych jednostek, musi zatem pozostawiać jednostkom swobodę działalności gospodarczej, a także politycznej i kulturalnej. W tym sensie jest ono „neutralne”. Chroni bezpieczeństwo osobiste obywateli, strzeże ich własności, choć w zasadzie nie wtrąca się do sfery indywidualnej wolności osobistej i ekonomicznej.

Mieszczański utylitaryzm prowadził Locke’a do sformułowania podstawowej idei liberalizmu: a mianowicie zasady indywidualizmu i tezy o prymacie praw naturalnych jednostki. Locke ograniczał rolę państwa do zabezpieczenia życia i własności obywateli; zakazywał państwu wkraczać w sfery produkcji i wymiany, do życia religijnego, kulturalnego i społecznego. Wszelkie partie i stowarzyszenia, korporacje czy spółki i przedsiębiorstwa cieszyły się u niego pełną autonomią. Autor należał do żarliwych obrońców własności prywatnej. Własność to podstawowe prawo naturalne; jest ona święta i absolutnie nietykalna. Własność jest symbolem pracowitości, źródłem bogactw, kryterium oceny jednostki. Locke doskonale rozumiał, że manipulowanie kapitałem mnoży go i stąd gorąco protestował przeciwko bezużytecznemu marnowaniu jakichś dóbr.

Locke formułował także ideę szacunku dla władzy państwowej, reprezentującej interes bogatych. Niechętnie natomiast pisał o władzy, która nadużyła zaufania społeczeństwa, naruszając prawa naturalne ludzi. W sposób oględny dopuszczał możliwość oporu; nie wykluczał go, ale też traktował jako zło ostateczne. Znając doświadczenia rewolucji 1648 r. przestrzegał przed pochopnym ryzykiem i perspektywą zamętu. Najlepiej tak zorganizować rząd, by do minimum zredukować niebezpieczeństwo tyranii. Wzorem dobrego rządu była dla Locke’a umiarkowana monarchia, w której władza byłaby podzielona. Najrozsądniej, by trzem dziedzinom aktywności państwa (prawodawstwo, wykonywanie ustaw i obrona państwa od zewnątrz) mogły odpowiadać trzy władze: władza ustawodawcza, wykonawcza (rządzenie i sądownictwo) oraz federacyjna, obejmująca politykę zagraniczną.

Najważniejsze, by nie łączyć w jednym organie władzy ustawodawczej z wykonawczą. Nie może być bowiem tak, aby ten, co wykonuje prawo, mógł je także stanowić: wtedy nie byłoby żadnych gwarancji i hamulców chroniących absolutyzm. Władzą najwyższą jest władza ustawodawcza, ale tylko w tym znaczeniu, że wszystkie inne władze w swych członkach lub w częściach społeczeństwa pochodzą od niej i są jej podległe. Władza ustawodawcza nie jest suwerenna w stosunku do jednostki, wyposażonej w niezbywalne prawa naturalne. Istotne jest - stwierdzał Locke - by parlament reprezentował jak najszersze kręgi obywateli. Instytucjonalne zabezpieczenie tego postulatu dawać miały wybory i formy podejmowania decyzji w organie ustawodawczym. Wybory do parlamentu wyobrażał sobie autor jako akt oparty na cenzusie majątkowym. Zasada demokracji bezpośredniej czy powszechność udziału w rządzeniu nie mają z prawem naturalnym nic wspólnego. Parlament miał podejmować decyzje większością głosów. To niezbędne: gdyby mniejszość nie była związana wolą większości, prawo natury nie miałoby ochrony silniejszej niż w stanie pierwotnym, przed państwowym; stan taki podważałby sens umowy społecznej.

Dbał też Locke o równowagę polityczną w państwie: dwuizbowy parlament (Izba Parów oraz Izba Gmin) reprezentował interes dwóch czołowych sił nowego społeczeństwa angielskiego - burżuazji i kapitalistycznego ziemiaństwa oraz arystokracji i feudalnej szlachty. W związaniu parlamentu prawami podmiotowymi jednostek widział on najistotniejszy element w systemie konstrukcyjnych gwarancji, chroniących szczyty burżuazyjno - feudalnego społeczeństwa Anglii.

Kolejne zmiany w sposobie patrzenia na państwo pojawiły się wraz z rozpowszechnieniem się oświeceniowego zamiłowania do wiedzy i nowych sposobów pojmowania świata - racjonalizmem, który w połączeniu z wcześniej istniejącym empiryzmem dał początek krytycyzmowi. To on będzie motorem napędowym czasów oświecenia, poddającym pod wątpienie wcześniejsze sposoby myślenia o świecie, człowieku i państwie. Weryfikując ówczesny poziom wiedzy i stymulując jej dalszy, jeszcze bardziej dynamiczniejszy rozwój jaki dokonał się w tej epoce. Lecz Oświecenie, to nie tylko Immanuel Kant mówiący: „Epoka nasza jest epoką krytyki, nic nie może ujść jej wyrokowi, ani religia z jej świętością, ani prawodawstwo ze swoim majestatem.” to także czas racjonalizmu, naturalizmu i minimalizmu filozoficznego.

Dlatego w tym okresie zostają poddane uwspółcześnieniu wszystkie dotychczasowe doktryny państwowe, w tym klasyczny absolutyzm - utożsamiany z Francją Ludwika XIV. W epoce oświecenia właśnie w wyniku takiego nowego spojrzenia powstaje tak zwany absolutyzm oświeceniowy. Nawiązywał on do doktryny prawa natury, wykorzystywał elementy utylitaryzmu, posługiwał się również argumentacją racjonalistyczną. Zmieniła się również pozycja władcy, teraz jest on sługą państwa, pierwszym urzędnikiem w państwie, sługą interesu ogólnego i w końcu sługą interesu narodu. Władca swój prymat tłumaczył zasadą użyteczności. Jak stwierdza Fryderyk II, autentyczny pruski despota: „Ludzie poddali się władcom, aby zapewnić sobie porządek prawny. To jest prawdziwe źródło suwerenności. Ci władcy byli pierwszymi sługami państwa.” Podobnie stwierdza Józef II: „Każdy poddany oczekuje od swojego władcy opieki i bezpieczeństwa. Dlatego obowiązkiem monarchy jest ustalić prawa poddanym i tak kierować ich działaniami, by przyczynili się najlepiej do dobra ogólnego i dobra każdej jednostki.”

Władca oświecony chętnie manifestuje swą nowoczesność, afiszuje się znajomością nauki, czyta klasyków literatury; jest przyjacielem i protektorem filozofów; obrzydzeniem natomiast napawają go nietolerancja i brak humanitaryzmu.

W myśl tej doktryny oświecony monarcha jest ojcem całego narodu; jako jego sługa dba o bezpieczeństwo i pokój oraz o rozwój gospodarczy; popiera handel i produkcję i strzeże własności swych poddanych. Występuje z całą surowością przeciwko mącicielom porządku. Tylko on jest świadomy tego, co społeczeństwu jest naprawdę potrzebne, zatem nieracjonalne byłoby prawne określenie granic jego władzy. Nieracjonalne byłoby też wiązanie go opinią ludności. Monarcha oświecony jest więc zwolennikiem tolerancji religijnej i liberalizmu gospodarczego, natomiast wyklucza wolność w sferze polityki. Równość w ekonomice nie może uzasadniać równości w polityce, a tym bardziej politycznych aspiracji grup społecznych do współrządów w państwie.

Ze względu na szerokość tych pojęć w Europie po przyjęciu absolutyzmu oświeconego przez Prusy Fryderyka II i Austrię Józefa II, powstały dwa odmienne państwa oparte na tej samej doktrynie, lecz trochę się różniące. Dlatego mówimy o józefizmie i doktrynie stworzonej przez Fryderyka II jako o różnych przykładach oświeconego absolutyzmu.

W okresie rozwoju ideologii nowych czasów ostatecznie upada absolutyzm francuski. Zbiega się to mniej więcej z wydaniem przez Monteskiusza dzieła „O duchu praw” stawiającej na głęboki relatywizm wyrażający się w przekonaniu, że życie społeczne powinien przenikać duch praw. Duch praw jest różny u różnych narodów. Zależy od położenia geograficznego kraju, od klimatu, warunków życia mieszkańców, od liczby ludności, jej obyczajów, charakteru i poziomu gospodarki, również od religii i tradycji. Prawa dobre jednego narodu, są bezwartościowe i złe dla innego, egzystującego w odmiennych warunkach.

Relatywizm sprzyjał refleksji historycznej i kultowi racjonalizmu. Przy czym sądzi on, że relatywność zjawisk wyklucza istnienie ustroju idealnego, rzekomo odpowiadające rozumnemu prawu natury. Bo prawem naturalnym jest konieczność życia w społeczeństwie, a nie państwie.

Wprowadził przy tym pojęcie wolności politycznej, która nie polegała na robieniu tego czego się chciało, lecz na robieniu tego czego nie powinno się robić - oczywiście w granicach zasad moralnych. Wolność polityczną wywodził z wolności, bo jak pisał „Wolność to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają.” Nie precyzuje jednak czy wolnym jest tylko ten, kogo prawo chroni czy także ten, kto jest co najmniej o swoim bezpieczeństwie przekonany.

Monteskiusz dokonał także systematyki i oceny znanych mu ustrojów politycznych. Według niego istnieją tylko trzy rodzaje ustroju politycznego: republikański, monarchistyczny i despotyczny. Zaznaczył przy tym, że najlepszym możliwym ustrojem jest monarchia, która stanowi najpewniejszą gwarancję zwróconą przeciwko despotyzmowi. Jest ona synonimem umiarkowania, a w konsekwencji - miarą wolności i praworządności. W monarchii bowiem w sposób najbardziej naturalny i racjonalny jedna władza powściąga drugą. Monarchia w najpełniejszym zakresie umożliwia respektowanie praw stanowych szlachty, duchowieństwa oraz miast. Tamą dla despotyzmu w monarchii jest parlament. Zaporą taką mogą być również prerogatywy innych ciał pośredniczących. Monarchia też, dzięki swej zasadzie honoru, najlepiej strzeże interesów narodowych. „Właśnie w niej duch umiarkowania jest duchem prawodawcy.”

Przy wszystkich plusach systemu monarchicznego dostrzegał również jego słabość do popadania w tyranię. Jedyną receptę na niedopuszczenie do tego był jego słynny trójpodział władzy bo - jak stwierdził Monteskiusz - w każdym państwie istnieją trzy pola aktywności, którym odpowiadają trzy władzę: prawodawcza, wykonawcza i sądownicza. W państwie, w którym ma być zapewniona wolność polityczna, władze te powinny być rozdzielone. Władza prawodawcza powinna być zatem powierzona parlamentowi jako przedstawicielstwu społeczeństwa. Parlament miał wyręczać lud w stanowieniu prawa, bo we współczesnych wielkich państwach jest zgoła niemożliwością, by lud mógł sprawować tę władzę osobiście. Władza wykonawcza miała należeć do monarchy, który wykonywałby prawa przy pomocy mianowanych przez siebie ministrów. Wreszcie władzę sądową miały sprawować wybierane na krótkie kadencje niezawisłe trybunały. Te trzy władze miały być i rozdzielone i stopione ze sobą . Istota tych stosunków polegałaby na wzajemnym uzupełnianiu się, kontrolowaniu i hamowaniu, tak by jedna władza nie mogła stanąć nad drugą. Przewidywał więc Monteskiusz zarówno hamulce wewnątrz poszczególnych władz, jak i hamulce pomiędzy nimi.

Wewnętrzną zaporą, która miała zniechęcić władzę ustawodawczą do wznoszenia się ponad wymiar sprawiedliwości i rząd, byłaby już sama jej struktura. Monteskiusz domagał się parlamentu dwuizbowego . Izbę niższą - „ludową”, mieli wybierać wszyscy ( w wyborach cenzusowych ), natomiast izba wyższa miała być dziedziczna i reprezentować ludzi wyróżniających się rodem, bogactwem i zaszczytami. Monteskiusz wiedział, że interesy arystokracji i „ludu” są różne, ale właśnie dlatego sądził, że walka wewnątrz zgromadzenia ustawodawczego przekreśli możliwość przekształcenia go w organ absolutystyczny. Istotne znaczenie przywiązywał autor również do odpowiednio krótkich kadencji izby ludowej.

Zewnętrznym hamulcem dla parlamentu byłoby natomiast przyznanie monarsze prawa zwoływania i odraczania posiedzeń parlamentu. Król mógłby także nie zatwierdzać ustawy, która godziła we władzę wykonawczą, wtedy mianowicie, gdyby ciało prawodawcze chciało się na tę władzę targnąć. Ale z kolei hamulcem dla króla byłaby okoliczność, że praktycznie odsunięty od prawodawstwa, a nawet od inicjatywy ustawodawczej, miałby on jedynie prawo veta. Nie odpowiadałby osobiście przed parlamentem, ale odpowiadaliby mianowani przezeń ministrowie. Odpowiedzialność parlamentarna ministrów wydała się Monteskiuszowi wystarczającą tamą dla niebezpieczeństwa powrotu despocji.

Władza sądowa byłaby hamowana przez związanie sędziów ustawą i wymóg rotacji kadr wymiaru sprawiedliwości. Dodatkowym hamulcem byłoby tu przekazanie egzekucji wyroków władzy wykonawczej.

Wszytko to miało zapobiec nadużyć władzy oraz doprowadzić do zminimalizowania możliwość wprowadzenia tyranii. Pogląd ten został następnie częściowo skrytykowany, a częściowo rozszerzony przez Voltairea, według którego oświeceniowy władca to przyjaciel filozofii i protektor filozofów, który sam ma zrezygnować z władzy nieograniczonej na rzecz umiarkowanej. Oddając resztę władzy ludowi.

U niego władza należy jedynie do posiadających. Nie ma żadnego powodu, by dopuszczać do niej biedotę. Ponadto wolność jest złączona nie z równością, lecz własnością. Równość może polegać tylko na równości w stosunku do praw naturalnych (każdy może więc swobodnie decydować o sobie, o swej rodzinie, o swoim majątku). Natomiast równość w sferze politycznej byłaby osiągnięta tylko w przypadku, gdyby wszyscy byli jednakowo zamożni, a to przecież niemożliwe, zawsze będą tacy, którzy sprzedają swą prace innym.

Wolter domagał się jedności prawa, krytykował pasożytnictwo kleru i szlachty równie ostro jak ucisk chłopa i interwencjonizm gospodarczy państwa. Był przy tym jako szlachcic dużo bardziej zachowawczy niż syn rzemieślnika - Diderot.

Diderot nie żywił już złudzeń co do faktycznej roli oświeconej monarchii absolutnej; nie podzielał wiary Woltera, jakoby możliwe było uzyskanie powszechnego szczęścia i powszechnej sprawiedliwości pod patronatem „oświeconych” władców. Nie cofał się więc przed totalnym potępieniem absolutnej monarchii, wychodząc z założenia, że nie złe używanie władzy, ale sam jej zakres przesądza o nierealności wykorzystania tego ustroju dla ugruntowania wolności i liberalizacji życia politycznego. Marzył o tym, by reprezentantem suwerennego ludu mógł być parlament. Żądał od tego organu roztoczenia skutecznej kontroli nad rządem i jego szefem, monarchą. Podzielał też pogląd innych encyklopedystów, iż bogacenie się jednostek to droga ku powszechnemu dobrobytowi. Domagał się wolności handlu, poszanowania praw własności; opowiadał się za „tanim” rządem. Głosił hasło kształcenia wszystkich. Wyraził nawet opinię, że najskuteczniejszym lekiem przeciwko uciskowi jest zbrojne powstanie ludu.

Mniej więcej w tym czasie w Anglii swojej syntezy myśli politycznej dokonał Adam Smith. Stwierdzając, że społeczeństwo jest zespołem luźno powiązanych ze sobą jednostek i że w związki z tym wszelka analiza społeczeństwa i społecznych stosunków powinna się opierać na badaniu jednostki ludzkiej, jej natury oraz interesów. Korespondował z tym pogląd, że ustrój społeczny - a także samo państwo - rodzi się spontanicznie pod wpływem żywiołowo układających się i rozwijających stosunków między ludźmi. Druga ważna konstatacja brzmiała: „gospodarką rządzą jednak określone prawa ekonomiczne o walorze obiektywnym, a wszelka wartość jest rezultatem produkcyjnej pracy ludzkiej. Praca jest źródłem bogactwa niezależnie od tego, w jakim dziale produkcji znajduje zastosowanie.” Był to protest zarówno przeciwko koncepcjom merkantylistycznym, jak i ideom fizjokratów powstałym w XV i XVI wieku.

Trzecia teza Smitha polegała na tym, że najlepszą, najbardziej naturalną ochronę praw jednostki stanowi wolna konkurencja. Niczym nie reglamentowana gra sił na wolnym rynku to też najpewniejsza gwarancja wzrostu bogactwa jednostki i całego narodu.

Rousseau przeciwstawił tym twierdzeniom stworzoną przez siebie teorię umowy społecznej, zawarł w niej całą swoją doktrynę państwową wskazując na główną przyczynę upadku społeczeństw jako odejście od natury i powstanie własności prywatnej, która stała się obiektem pożądań i doprowadziła do zniszczenia porządku, jaki panował w społeczeństwach pierwotnych. Stawiał przy tym umowę społeczną jako receptę na niemalże wszelkie zło, tworząc za jej sprawą idealną podstawę prawidłowego zorganizowania społeczeństwa i aparatu państwowego. Szukał zatem takiej formy umowy, która byłaby zgodna z ludzkim poczuciem sprawiedliwości. Rousseau ostro skrytykował przy tym szkołę prawa natury z Grocjuszem i Hobbesem na czele, uznając, że przedstawiana przez nich umowa prowadziła do oddania się ludu w niewolę, albo że zakładała dobrowolne zrzeczenie się wolności w zamian za obietnicę spokoju i bezpieczeństwa. Takie przypuszczenia zdaniem autora są niedorzeczne.

Stwierdzał, on że treścią umowy społecznej, którą jednostki zawierają ze wszystkimi jest zupełne oddalenie się człowieka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej społeczności; kiedy bowiem każdy oddaje się całkowicie, to wszyscy mają równą sytuację, a kiedy sytuacja jest równa; nikt nie ma interesu, aby uczynić ją uciążliwą dla innych. Istotą umowy jest zatem wolność wszystkich ludzi, jako podstawa wszelkiej wolności.

Konstrukcja ta jest na wskroś egalitarna; umowa dotyczy wszystkich i wszystkich wiąże jednakowo. Człowiek oddaje wszystkim swe przywileje i dobra, ale otrzymuje je z powrotem w postaci chronionej przez prawo. Treścią umowy społecznej jest bowiem podkreślenie zasady suwerenności ludu, która jest niezbywalna.

Także wielkie zrywy powstańcze, takie jak rewolucja amerykańska czy francuska znajdowały przełożenie na kolejne koncepcje doktryn politycznych. W Ameryce już przed wybuchem rewolucji zarysował się ostry podział na dwa obozy polityczne. Na prawicy działała wielka burżuazja, której skrajne skrzydło reprezentowali tzw. federaliści. Federaliści opowiadali się za silną władzą centralną i zależnym od prezydenta parlamentem, chcieli ograniczenia udziału niższych klas społecznych w życiu politycznym, bronili także cenzusu majątkowego. Do najsłynniejszych federalistów zaliczali się tacy ludzie jak Gregor Washington, Alexander Hamilton, John Jay, James Madison czy Beniamin Franklin. Ich politycznymi przeciwnikami zajmującymi lewą stronę sceny politycznej, byli demokraci znajdujący poparcie w żołnierzach, pospólstwie miejskim i farmerach. Ich ideowym przywódca był Thomas Jefferson, jeden z głównych redaktorów Deklaracji Niepodległości, słynnego apelu do całego świata. Jefferson jako demokrata żądał autonomii stanów, szerokich prerogatyw dla parlamentu, rozdziału kościoła od państwa, ograniczonej władzy prezydenta i skutecznych gwarancji praw obywatelskich. Inną wybitna postacią na lewicy okazał się Thomas Paine, późniejszy działacz jakobinów francuskich, autor znanego pamfletu Zdrowy rozsądek. Właśnie w imię „zdrowego rozsądku” apelował Paine o demokratyczny kształt ustroju amerykańskiego. W rezultacie sporów doktrynalnych wyraz znalazły przede wszystkim dwie zasady: zasada suwerenności ludu oraz zasada trójpodziału władzy.

Trochę bardziej złożona była ideowa spuścizna pozostawiona po rewolucji francuskiej i rządach jakobinów. Zacznijmy może od opisania poglądów opata Emmanuela J. Sieysa, który w tytule swojej słynnej broszurki pyta Kim jest trzeci stan? Odpowiada w nim następującymi słowami: Należy przez stan trzeci rozumieć ogół tych obywateli, którzy należą do wspólnego porządku. Każdy kto jest uprzywilejowany przez ustawę, w jakikolwiek sposób wychodzi spod wspólnego porządku, jest wyjątkiem od wspólnego prawa, a wskutek tego nie należy do stanu trzeciego. I dalej: Naród istnieje przed wszystkim, jest początkiem wszystkiego. Jego wola jest zawsze legalna , jest prawem. Narodem jest naród francuski, suwerenny naród, w skład którego nie wchodzą tylko pasożytnicze warstwy uprzywilejowane.

Powstała w tym czasie Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 26.08.1789 r. jasno stwierdziła, że ludzie rodzą się i pozostają wolni i równi w swych prawach, że podstawą różnić społecznych może być tylko dobro powszechne. Celem każdego związku politycznego jest zachowanie przyrodzonych i nieprzedawnionych praw człowieka; wolność, własność, bezpieczeństwo i opór przeciwko uciskowi. Źródłem władzy zwierzchniej jest zawsze naród. Żadna jednostka czy ciało nie może wykonywać władzy nie pochodzącej wprost od narodu. W zakończeniu Deklaracja zawiera m.in. istotny komentarz: Ponieważ własność jest prawem nienaruszalnym i świętym, nie wolno nikogo pozbawiać własności z wyjątkiem przypadków, gdy jest to wyraźnie prawem usankcjonowana konieczność społeczna i pod warunkiem sprawiedliwej uprzedniej rekompensaty.

Deklaracja zawierała treści burżuazyjne. Proklamując świętość i nienaruszalność własności prywatnej, przywódcy Zgromadzenia Narodowego odrzucali własność feudalną, oparta na przywileju i zróżnicowaniu stanowym.

Reprezentantów zatem identyfikowano z narodem. Liberalny burżuazyjny indywidualizm wyrażał się w przekonaniu, że dyskusja reprezentantów, podobnie jak konkurencja w interesach gospodarczych - umożliwia słuszne, najlepsze rozwiązania; prowadzi do efektów, które są sumą mądrości każdego z osobna.

Wraz z pogłębianiem się rewolucji francuskiej do władzy doszli Jakobini ogłaszając w 1793 roku konstytucje francuską (tzw. jakobińską). Zawarli w niej hasła równości, bezpieczeństwa, własności, gwarancje społeczne oraz prawo do oporu przeciwko uciskowi. Jakobińska równość polegać miała nie tylko na równości wobec prawa, ale także na tym, że każdy może korzystać z równych praw. Również ich pogląd na własność był mniej ogólnikowy. Robespierre pisał: Prawo wolności jest prawem każdego obywatela do korzystania z tej części dóbr, jaką mu gwarantuje ustawa i do rozporządzenia nimi. Prawo to jest ograniczone, jak każde inne, obowiązkiem szanowania praw innego. Przestała więc być własność prawem naturalnym człowieka natomiast stawała się instytucją społeczną, tworzoną i swobodnie regulowaną przez państwo. Treść tej regulacji została związana prawno naturalną zasadą, głoszącą, iż granicą każdego prawa człowieka są prawa innego człowieka. Tym samym jakobini odrzucili tezę o świętości i nienaruszalności prawa własności. Oznajmiali, że państwo może - w drodze wydawania ustaw - określać rozmiary własności. Nie mieli nic przeciwko temu, by skonfiskować majątki politycznych przeciwników. Chcieli też przeciwstawiać się potwornemu bogaceniu nielicznych. Nie chodziło o równość majątków, lecz o upowszechnienie własności i złagodzenie skrajnych dysproporcji majątkowych.

Po rządach Jakobinów do władzy doszedł Bonaparte, tworząc nową ideologie polityczną tzw. Bonapartyzm, oparty na hasłach rewolucji mieszczańskiej. Swoją władzę wywodził z woli narodu i wolą narodu tłumaczył jej rozmiar. Jednocześnie odcinał się od związków z arystokratycznymi salonami. Chętnie natomiast traktował siebie jako rzecznika interesów bogatego chłopstwa. Największym składnikiem tej doktryny był pogląd, że jednostka, przez lud powołana do sprawowania pełnej władzy, uosabia ten lud i jego wolę. Innym składnikiem bonapartyzmu było odrzucenie idei parlamentaryzmu jako organu władzy państwowej. Ponad parlamentem stoi rząd, z jego szefem na czele. Cesarz, jest więc wodzem swego ludu. Do tej tezy będą później wracać różni ideologowie głoszący kult wodza narodu. Główną cechą bonapartyzmu było jednak połączenie apologii jednowładztwa z doktryną rewolucyjną; ideologia absolutyzmu sąsiadowała tu z zasadą zwierzchnictwa ludu.

Jednak wraz z upadkiem napoleońskiej Francji bonapartyzm odszedł w zapomnienie kończąc jedną, a zaczynając inną wielką epokę rozwoju myśli polityczno prawnej, w której oparto się głównie na doskonaleniu kilku ideologii. Możemy zauważyć, że owa ewolucja doktrynalna zachodziła nie tylko bardzo dynamicznie, lecz i cyklicznie. Początkowo co pokolenie, później zmniejszając ten czas nawet do roku, by w końcu dojść do dzisiejszego stanu rzeczy, gdy wspomniane ewolucje zachodzą nawet w ciągu miesiąca.

Tak więc od czasu upadku idei bonapartyzmu nie powstają już kolejne stojące często w opozycji do siebie teorie polityczne, lecz wszystko zaczyna być zawierane w tworzących się podstawowych nurtach politycznych, które po dziś dzień cieszą się dużą popularnością. Wśród nich możemy wymienić chociażby: kapitalizm, liberalizm, socjalizm czy marksizm. Rozwijały się one bardzo dynamicznie dając podstawy nowym, pomniejszym ideologiom, takim jak komunizm, faszyzm, darwinizm społeczny czy liberalizm polityczny. Powstawały one najczęściej na podstawie teorii wysnutych przed rewolucją francuską. Tworząc odrębne zagadnienie w naukach historycznych, są kwintesencją światowej kultury i spuścizny minionych epok.
 

Państwo - pojęcie państwa i władzy - bibliografia:

<sup>1 Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa, 1988 r.
2 PLATON, Państwo, Prawa, Wydawnictwo Antyk, Kęty, 1997, s. 3
3 Krystyna Chojnicka, Henryk Olszewski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań, 1993 s. 45
4 Ibid., s. 45
5 List Piotra do Rzymian XIII, 1-7
6 Krystyna Chojnicka, Henryk Olszewski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań, 1993 s. 68-69
7 Ibid., s. 72
8 Tomasz z Akwinu, O panowaniu Książąt, księga II, rozdział II
9 Krystyna Chojnicka, Henryk Olszewski, Historia doktryn politycznych i prawnych, Poznań, 1993 str. 95
10 Ibid., s. 146

• Krystyna Chojnicka, Henryk Olszewski, Historia doktryn politycznych i prawnych, wydawnictwo Ars boni et aequi, Poznań,1997
• ROMAN TOKARCZUK, Współczesne doktryny polityczne, WYDANIE 15, WARSZAWA, 2008,
• Krystyna Chojnicka, Wiesław Kozuba-Ciembroniewicz, Doktryny polityczne XIX i XX wieku, wydawnictwo Uniwersytetu Jagielońskiego, Kraków, 2000
• JACEK CZAPUTOWICZ; RED. PAWEŁ KACZOROWSKI, NAUKA O PAŃSTWIE, WYDAWNICTWO SGH, WARSZAWA, 2006
• Andrzej Sylwestrzak, Historia doktryn politycznych i prawnych, wydawnictwo Prawnicze PWN, Warszawa, 1997</sup>

Przeczytaj także artykuły pod tytułem:

Partie polityczne w Polsce :: Społeczeństwo otwarte :: Warstwy społeczne :: Społeczeństwo :: Problemy społeczeństwa polskiego